¿Qué significa ser progresista en materia de pensamiento?

Por Jorge Luis Acanda

El tema de este artículo me trajo de inmediato a la memoria una película española que se exhibía en la televisión cubana durante mi infancia. No retengo su título, pero si su argumento, que versaba sobre un pequeño pueblito costero, en la España de los 50, al que de repente llegaba un grupo de trabajadores forasteros encargados de construir una carretera y un hotel para la futura arribazón de turistas, y de como el contacto con las nuevas ideas y usos, traídos por los recién llegados, llevaba a los habitantes de la aldea a romper los patrones tradicionales de comportamiento y subordinación y a sacudirse el amodorramiento de su cotidianidad. De aquel filme guardo tres recuerdos. Uno es el de la magnífica actuación de José Isbert, que encarnaba a un aldeano cascarrabias y conservador que se oponía a la construcción de la carretera y a lo que ella significaba. El otro es el de una escena en la que ese personaje encarnado por Isbert discutía con aquellos trabajadores y, buscando un adjetivo con el que insultarlos, les espetó esta frase: “¡progresistas, que no sois más que unos progresistas!”. Y el tercero es el de la sorpresa que me provocó que lo que para mí era (y aún sigue siendo) una cualidad positiva fuera utilizado como insulto, algo que descalificaba a una persona o una acción.

Como en aquel pueblito de la película, ahora también algunos asumen en sentido peyorativo el concepto de progreso. Pero hoy no se le enfrenta, como hacía el personaje de marras, desde el afincamiento cerril en la tradición, sino desde los apotegmas de un sistema de representaciones que se presenta a sí mismo como “cultura postmoderna”, y que, junto con el de progreso, estigmatiza temas tales como totalidad, telos, revolución, sujeto, historia. Y con ello, y por lo tanto, las aspiraciones tradicionales del pensamiento de lograr una visión de la realidad que, por sistematizadora, nos permitiera darle un sentido a los procesos sociales y a las actividades de los hombres. Que permitiera comprender, aprehender, en suma, la realidad.

Pensamiento y progreso han sido dos conceptos muy atacados desde una conciencia filosófica “posmoderna”, aprisionada en el sistema de un presente temporal del que parecen excluidas las categorías narrativas del cambio, y que se ha apoyado para ello en representaciones e imágenes de los mismos que unilateralizan la complejidad inherente al contenido de ambas categorías. Ciertamente es válido rechazar la visión lineal y ascendente de la historia que no pocas veces ha sido vehiculizada en la idea de progreso, y que ha servido y sirve de coartada a la opresión y la dominación, pero ello en modo alguno puede legitimar la omisión de la idea de “proceso” para adoptar la de una especie de flujo nietzscheano e infinito de tiempo. Porque precisamente la imagen de progreso implica pensar la historia como un proceso. Desenredar la madeja de estas representaciones e imágenes que envuelven a estas categorías tan discutidas hoy es una tarea urgente, no sólo por las propias exigencias del quehacer teórico, sino por el modo en que aquellas limitan la imaginación política (Jameson:18). Y sin imaginación política no hay pensamiento capaz de rechazar la chatura opresiva del presente y proyectar la visión de un mundo más humano.

Ante la ofensiva de un relativismo rampante, que procura derrubiar el basamento objetivo de aquellas categorías que nos han servido como puntos de orientación de nuestra actividad valorativa y práctica, se patentiza con fuerza dramática la necesidad de un pensamiento que asuma la función de denuncia de la opresión y de fundamentación de la posibilidad de un futuro mejor. Que argumente la posibilidad del progreso no como utópica, sino como posibilidad real. Que evite las trampas que limaron las aristas liberadoras de pensamientos progresistas anteriores. La necesidad de responder a la pregunta que titula este trabajo se nos presenta con renovada fuerza. ¿Cómo entonces pensar al progreso y al propio pensar?

1) Pensar el Progreso.

Progreso significa cambio, pero en sentido positivo, de mejoramiento. La idea de progreso cobró auge a partir del siglo XVIII, en el contexto de la lucha empeñada por la entonces joven burguesía contra el orden clerical-feudal y por la liberación del hombre de la supeditación al absolutismo político, la superstición religiosa y la ignorancia.

El progreso se pensó en dos dimensiones: la relación de los hombres con la naturaleza (la dimensión técnica) y las relaciones de los hombres entre si (dimensión social), progreso ético de las normas que regulan su convivencia. Se fijó como meta un tipo de conocimiento y dominio de la naturaleza que abriera paso a una sociedad en la que reinaran los valores de justicia, solidaridad, paz, etc. Desde un inicio se consideró que la dimensión técnica y la social estaban indisolublemente vinculadas, y que un cierto nivel de desarrollo de la primera era imprescindible para posibilitar la segunda.

Se creó una situación histórica en la que se impuso una visión del progreso que podemos catalogar de instrumental. El acento fue puesto en la primera dimensión, y se olvidó la segunda. La idea de progreso se encarnó en las representaciones provenientes de un tipo específico de despliegue de la modernidad, cuyas divisas eran la racionalización, la sistematización y la cuantificabilidad. Se creyó que el solo desarrollo científico-técnico, la acumulación y perfeccionamiento de instrumentos para dominar a la naturaleza, implicarían automáticamente la consecución de la felicidad humana. La constatación de que esto no era así, y de los potenciales efectos perversos del desarrollo tecnológico, condujo a que se pasara al otro extremo y se satanizara el desarrollo de la técnica. Se hizo claro que en su empeño por dominar a la naturaleza externa, el hombre había acabado por reprimir su propia naturaleza. Sobrevino entonces el desencanto con la idea de progreso. La lógica del desarrollo tecnológico y la del desarrollo humano pasaron a interpretarse como independientes, y algunos incluso las entendieron como antitéticas. Se nos quiso hacer creer que el fracaso de un modelo civilizacional implicaba no ya su incapacidad para la concreción de un ideal, sino más bien la insolvencia del ideal mismo. Y el término progreso fue arrojado al baúl de los trastos aborrecibles, junto con otros conceptos tales como sujeto, totalidad, liberación, etc.

¿Por qué se difundió y primó esa concepción tecnologizante del progreso? Horkheimer indicó que sólo es posible la confusión de identificar el avance técnico-económico con el progreso cuando se asumen las posiciones de la razón instrumental. Ese tipo de razón se manifiesta en la preponderancia de un pensamiento reificador, que se representa la realidad a través de imágenes cosificadas, y que deforma el carácter de las relaciones sociales al metamorfosearlas en relaciones entre cosas. El predominio de la razón instrumental y del pensamiento reificador en estos dos últimos siglos no es casual. La preservación de la dominación de unos hombres sobre otros no había estado orgánicamente vinculada, en sociedades anteriores, al aumento del dominio sobre la naturaleza. Con el surgimiento de los “tiempos modernos”, esa conexión se torna inmanente. Ahora se necesita un dominio incrementado sobre la naturaleza para mantener el dominio sobre los hombres. Esta necesidad aparece con el nuevo tipo de sujeción que inauguran los procesos de modernización capitalista. Ella se manifestó como desarrollo de la mercantilización creciente de todas las relaciones sociales. La universalización de la forma mercancía. Se identificó el progreso como el avance de esta mercantilización, que sólo podía expandirse a caballo de un tipo de desarrollo científico-técnico encaminado a la producción incesante de nuevos instrumentos cosificados de dominación.

Pero sería unilateral representarse lo acaecido en los dos últimos siglos, exclusivamente con los tonos monocordes de la expansión colonizadora del tipo de racionalidad inherente a la reproducción ampliada de la forma mercancía. Alain Touraine nos ha recordado que la modernidad ha de entenderse como unidad de racionalización y subjetivación. La universalización de la forma mercancía fuerza a todas las relaciones sociales a existir como relaciones mercantiles, dominadas por la lógica de la producción ampliada de valor. Para que ello sea posible, el individuo mismo ha de ser convertido en un consumidor ampliado de mercancías. No solo sus necesidades, sino también su modo de satisfacerlas y el modo de representárselas, tienen que existir como función del consumo no de cualquier tipo de objetos o “cosas”, sino de un objeto muy específico: la mercancía. Muy específico porque ella es producida no para la satisfacción de necesidades que puedan considerarse “humanas”, sino - por el contrario - para satisfacer su propia necesidad de realización y autorreproducción. Pero la tendencia a la mercantilización de todo el sistema de relaciones sociales lleva implícita una contratendencia. Como reza una vieja fórmula, tan certera como injustamente olvidada hoy, ella necesita sacar a los hombres de su existencia empírica puramente local para colocarlos en una relación de intercambio universal entre ellos, lo que instituye a individuos histórico-universales, empíricamente universales. Es decir, no puede evitar el provocar un desarrollo de la subjetividad humana, de sus potencialidades, exigencias, aspiraciones, etc. El proceso de modernización capitalista, para mantener la reproducción ampliada del valor, tiene que generar una reproducción ampliada de la subjetividad humana, a la vez que tiene constantemente que intentar aprisionar a la misma y encauzarla por el estrecho carril de la realización de la mercancía. La sempiterna realización de este trabajo de Sísifo explica el carácter ambivalente del despliegue de la modernidad. Si nos libramos de las visiones euro- y androcéntricas, veremos como estos dos siglos han sido testigos también de procesos vinculados al desarrollo de la conciencia de si de los pueblos y grupos sociales tradicionalmente reprimidos y marginados.

La idea de progreso es demasiado importante como para ser simplemente abandonada (Sztompka:57). Su aceptación tiene que ver con algo tan significativo como el reconocimiento del carácter agencial del hombre, de su papel como sujeto. Cuando surgió, esta idea era expresión de tres momentos: inconformidad con el presente, creencia en su carácter histórico (y por ende perfectible), y confianza en la potencialidad del ser humano para dirigir ese cambio. No podemos renunciar a nada de ello.

Por eso es preciso abandonar la representación tradicional e “instrumental” del progreso, basada en una concepción cosificada de las relaciones sociales, y abrirle paso a una interpretación que por necesidad ha de ser “relacional”. El avance de la sociedad ha de medirse no por el crecimiento de la densidad reificada de instrumentos de dominación, sino por la diversidad creciente de las relaciones establecidas por los hombres con su medio (el que, por supuesto, incluye a los demás hombres), por el desarrollo ampliado de necesidades vinculadas no a la realización de un objeto que implica la negación y supresión de toda individualidad y de toda originalidad (la plusvalía), sino de necesidades que impliquen el enriquecimiento multilateral de la subjetividad humana.

La noción de progreso también implica la exigencia de una mirada crítica al presente como algo perfectible. Se trata de un concepto valorativo, que implica juzgar al presente. Valorar, a su vez, trae aparejado la necesidad de resolver una cuestión inicial: desde dónde se realiza esa crítica, desde dónde se evalúa lo que existe. Es la cuestión del Standpunkt de la valoración crítica. Existe una posición posible: valorarlo desde un “deber ser” apriorístico, especulativo, voluntarista. Son las posiciones de la razón utópica, tanto de derecha como de izquierda. Las del romanticismo y los fundamentalismos. Las limitaciones de este enfoque son conocidas. Pero existe otra posición: valorar al presente desde él mismo. Ello no implica “presentismo”, realismo chato. No se trata de entenderlo desde la absolutización de su apariencia empírica, sino desde la comprensión de la contradictoriedad de su esencia. Entender a la sociedad como resultado y producto de la actividad humana, plasmación por tanto de sus potencialidades positivas así como de las negativas. Por otra parte, no situándose fuera de ella, sino dentro de esa realidad. Pero a la vez buscando un punto de alteridad que permita sustraerse a la fuerza manipuladora y condicionante de la reproducción de lo existente, a la fuerza de absorción de la razón instrumental. Identificando aquellas fuerzas sociales que son producto de esta realidad, pero que a la vez son oprimidas y ocluídas por ella.

Esto implica una consideración teórica: asumir el carácter contradictorio de la modernidad, su ambivalencia. Remontar la unilateralidad del diagnóstico weberiano de la modernidad como sistema homogéneo, caja férrea que no presenta ninguna salida a la racionalización total. Entender la existencia en lucha de varias racionalidades, de signo contrario. Y apostar por la posibilidad de promover, con nuestra actividad, el predominio de la racionalidad liberadora.

El uso del concepto de progreso implica, por lo tanto, varios desafíos. De carácter tanto teórico como metodológico. Tareas a resolver por un pensamiento no instrumental, que sea capaz de pensarse a sí mismo para sustraerse al poder de la sistematización.

2) Pensar el pensar.

El pensamiento es una forma de actividad espiritual que implica la producción de imágenes ideales, mediante los cuales los hombres intentan explicarse su realidad y a ellos mismos. El pensamiento puede ser lógico o mítico-religioso, según acuda a elementos inmanentes a la realidad para explicarla o a elementos trascendentes a ella. El pensamiento lógico intenta pasar de lo fenoménico a lo esencial, descubrir la legalidad interna de los procesos, sus regularidades de funcionamiento. Busca reproducir la racionalidad de la realidad mediante la producción de instrumentos ideales, los que funcionan como elementos mediadores a través de los cuales los hombres se relacionan entre si y con la realidad. Las relaciones que los hombres establecen entre si (relaciones intersubjetivas) y las relaciones que forjan con los objetos que los rodean (relaciones objetuales) están orgánicamente vinculadas.. No se las puede concebir por separado, como si unas se existieran independientes de las otras. Las relaciones entre los seres humanos son siempre relaciones mediadas por objetos (materiales o espirituales). Las relaciones intersubjetivas son a la vez también relaciones objetuales. Los hombres se relacionan con la realidad en la medida en que la transforman y la producen. Y al producir su realidad se producen a sí mismos. Crean no sólo las condiciones materiales de su existencia, sino también su subjetividad. Las relaciones sociales (intersubjetivas y objetuales) son relaciones de producción y apropiación de la realidad.

El pensamiento es una forma de apropiación espiritual de la realidad. Es preciso detenerse en el significado del concepto de apropiación. Enrique Dussel llamó la atención a la necesidad de distinguir entre posesión (Besitz), propiedad (Eigentum) y apropiación (Aneignung). La “posesión” de un objeto es la relación efectiva de su uso. Es la relación efectivo-material con la cosa. La “propiedad” es el derecho o la capacidad subjetiva. La posesión es relación objetiva, la propiedad es relación subjetiva. En cambio, la “apropiación” es la síntesis objetivo-subjetiva (Dussel: 227). Es a partir de Feuerbach que este concepto pierde su connotación estrictamente jurídica y pasa a ser utilizado como categoría filosófica para entender la relación de interacción de los hombres con la realidad.

Entender la apropiación de la realidad por los seres humanos solo como dominación es tener en cuenta exclusivamente un aspecto de esa relación, verlo como un proceso unidireccional: el de la objetivación. Los hombres interactúan con su entorno en la medida y a la vez que interactúan entre sí. E interactúan con ella en la medida en que la producen y, al producirla, se producen a sí mismos. El concepto apropiación apunta a este proceso complejo de producción de la subjetividad humana. Al producir la realidad, el hombre se apropia de ella porque la incorpora a su ser. Su objetivación es a la vez la creación de su subjetividad (potencialidades, capacidades, valores, ideas, metas, estados de ánimo, etc.). La apropiación de la realidad es tanto material como espiritual. Al definir al pensamiento como una forma de apropiación espiritual de la realidad, se está llamando la atención a la necesidad de reflexionar la interacción entre objetivación y subjetivación.

Kant abrió una nueva época en la filosofía al destacar la necesidad de que el pensamiento se piense a sí mismo. Fundó la teoría crítica al destacar la necesidad de reflexionar sobre las condiciones objetivas de la actividad pensante, y entender aquellas como inherentes a esta, y no como algo externo. A Hegel debemos no sólo la superación del apriorismo kantiano en la interpretación de ese condicionamiento y su afirmación del carácter histórico del mismo, sino también la fundamentación de la necesidad de comprender la totalidad de los modos de objetivación de los individuos para poder comprender las formas de su subjetividad (entre ellas, el pensamiento). Marx continuó el programa crítico al destacar al carácter no sólo histórico sino también social del condicionamiento objetivo de la actividad subjetiva. El pensamiento ha de ser crítico, ha de pensarse a sí mismo, lo que significa pensar sus condiciones de posibilidad. Y ello implica pensar la realidad social de la que es parte constituyente. Un pensar crítico busca descubrir los factores que condicionan el proceso de objetivación de los sujetos y sus formas de subjetividad. Es decir, los factores que condicionan el modo de apropiación (material y espiritual) de la realidad, y la interrelación entre estos.

Pensar al pensamiento y pensar la realidad constituyen por lo tanto dos momentos de un mismo proceso. El pensamiento ha de ser autorreflexivo para captar su racionalidad, la cual a su vez está condicionada por la racionalidad de la realidad social de la que aquel es elemento constituyente. Pero en la realidad no existe una sola racionalidad, sino distintas racionalidades. Se ha de pensar como se relacionan estas racionalidades diversas, y cómo y por qué se articulan de un determinado modo que expresa la hegemonía de una sobre las demás. Pensarlas en sistema, en su interacción. Y ello a su vez exige evaluar esa interacción, establecer un criterio para juzgar las características y los efectos del modo específico en que esas racionalidades se articulan, en una relación de integración o de supeditación entre si.

El pensar crítico ha de ser también, en consecuencia, totalizador. Pero no sólo en el sentido hegeliano, de una reflexión que tome como principio la necesidad del análisis de las relaciones entre el todo y la parte, que apunte a trazar el mapa de la compleja interacción entre las distintas racionalidades presentes en una realidad, sino también totalizador en el sentido lukacsiano, de afirmar la interpenetración de lo objetivo y lo subjetivo, la dimensión subjetiva de la objetividad existente. Para romper el embrujo de las formas fetichistas de objetividad y desgarrar el velo de su coseidad, se precisa captar la inteligibilidad de un objeto partiendo de su función en la totalidad determinada en la cual funciona (Lukacs:47 y ss.).

3) Un pensar progresista.

El carácter progresista de un pensamiento ha de medirse por el modo en que realiza su labor de análisis crítico y totalizador. Por el modo en que piensa la realidad y su relación con esta. Y por la finalidad de su reflexión.

Entre otras implicaciones, esto significa también tener en cuenta el imperativo foucaltiano de pensar la relación saber/poder: cómo el poder condiciona al saber y al pensar. El propósito no puede ser la utopía de sacudirse ese condicionamiento, sino el de reflexionar sobre la legitimidad de ese poder específico en cuestión (Foucault:131). Si ese poder condiciona o no, posibilita o no, una apropiación humana de la realidad. El recurso al concepto de “humano” no implica la idea especulativa de retorno a una esencia prístina perdida, sino la concepción de una apropiación de la realidad puesta en función no de la reproducción de un objeto animado de una racionalidad hostil al hombre, sino del despliegue de su subjetividad. Aquí por “humana” se entiende liberadora. ¿Cómo evaluar ese modo de apropiación de la realidad que es causa y consecuencia del poder existente? La piedra de toque del carácter progresista de un pensamiento está en el modo en que piensa al poder y su relación con este.

Ya hemos visto que la modernidad significó, entre otras cosas, un cambio en la dinámica de la reproducción del poder. De la dialéctica de la conservación y el cambio. En las sociedades pre-modernas, para que se conservara el poder no podía cambiar nada. La más pequeña transformación implicaba el derrumbe de toda la pirámide social. El desarrollo de la modernización mercantilizante llevó a su forma extrema al gatopardismo. Si en aquella obra uno de sus personajes explicaba que “había que cambiar algo para que no cambiara nada”, ahora se puede afirmar que la divisa del poder parece rezar así: hay que cambiarlo todo para que no cambie nada. Pero ese “todo” encierra una excepción: la esencia misma de ese poder, cuya razón de ser está en el predominio de la forma mercancía. Los viejos objetos de poder, las antiguas representaciones cristalizadas en imágenes que preservaban la asimetría de las relaciones interhumanas (nación, raza, etnia, religión, tradición), pueden y han de ser arrumbadas ahora como trastos inservibles por un nuevo poder, que cifra el secreto de su conservación en su capacidad de incesante enmascaramiento y cambio fenoménico. Nuevas y más complejas formas de reificación de la realidad acompañan y tributan a la nueva dominación. El pensamiento progresista ha de ser descosificador. Ha de develar la peculiar dimensión cultural de la hegemonía del poder contemporáneo. Desde hace dos siglos, y en forma creciente, nos enfrentamos a los desafíos emanados de la capacidad de metamórfosis del poder. Nunca mejor empleada esa palabra. Mas allá de sus formas empíricas de presentarse, su esencia sigue inalterable.

Ni cualquier cambio es progresivo, ni cualquier conservación ha de entenderse como reaccionaria. Pero la constatación de esta situación no autoriza relativismos extremos. Hoy como ayer, el conservadurismo significa el deseo de preservar un modo (históricamente determinado) de existencia del poder y de apropiación de la realidad basado en la instrumentalización del individuo y en la asimetría de las relaciones interpersonales. Tampoco todo deseo de cambio y renovación es negativo. Por eso se equivocan quienes intentan enfrentar la creciente enajenación capitalista atrincherándose en el fundamentalismo de formas de enajenación pre-modernas, ellas también opresivas y emasculadoras del florecimiento de la subjetividad. Como ha demostrado la historia más reciente, al totalitarismo del mercado no se le puede enfrentar con el totalitarismo del Estado, la nación o la religión.

Un pensamiento progresista ha de ser contrahegemónico. No basta sólo con que busque formas de resistencia, sino que tiene que proponer alternativas válidas, por imaginativas y creadoras, en un mundo en el que el cambio no es una opción sino una exigencia. No adopta una actitud nihilista ante la modernidad o las aspiraciones ilustradas, sino que busca tomar como inspiración el carácter dialéctico de la experiencia de la modernidad y la Ilustración (Reyes Mate: 12). No rechaza su herencia, sino que pretende asumirla, invocando a la experiencia, asumiendo un sentido en la historia. No como teleología, sino como lucha, en la que se ha elaborado y acumulado un irrenunciable patrimonio común a todo hombre.

Pensamiento crítico, totalizador, descosificador, antihegemónico. Aristas distintas pero orgánicamente presupuestas que califican la voluntad de ser progresista en materia de pensamiento. Todo ello para indicar que ha de ser un pensamiento humanista y radical. O radicalmente humanista. Lo que tal vez no sea más que una redundancia, por aquello de que ser radical significa ir a la raíz, y la raíz es el hombre mismo. Pero una redundancia necesaria, pues al asumir la subjetividad como intersubjetividad, cifra su vocación progresista en una motivación liberadora, entendida esta como afán para descifrar las claves que promuevan la autoconstitución como sujetos de los individuos.

Palabras a los intelectuales: 46 años después

Por Eliades Acosta

Un mes antes del día, hace hoy 46 años, en que en esta misma sala pronunciase Fidel sus “Palabras a los intelectuales”, circulaba en La Habana el boletín número uno del Primer Congreso Nacional de Escritores y Artistas Cubanos dedicado al poeta Nazin Hikmet, por entonces de visita en la Isla. En él, adelantándose al ya clásico “…Dentro de la Revolución, todo…, contra la Revolución, nada” se publicaba el texto del “Manifiesto de los Intelectuales cubanos”, que constituyó, de hecho, un llamamiento al Congreso, apoyado por la firma de 92 escritores, 25 cineastas, 52 músicos y bailarines, 56 teatristas, 32 arquitectos y 71 artistas plásticos. Aquel manifiesto fundacional terminaba con las siguientes palabras:
“Del destino de la Revolución depende el destino de la cultura cubana —agregando con letras mayúsculas— DEFENDER LA REVOLUCIÓN ES DEFENDER LA CULTURA.”

Han transcurrido 46 años. En ellos el pueblo cubano, en medio del torbellino de su Revolución, ha sido artífice y testigo de un desarrollo de la educación, las ciencias y la cultura como nunca antes experimentase este país en su historia, y como pocas veces viesen otros en un período semejante. La composición de los invitados a esta conmemoración me releva de intentar la imposible tarea de enumeración de estos logros, y de listar, como en justicia debería también hacerse, los errores, desviaciones y retrocesos que hemos cometido en la ardua tarea de concretar nuestra Utopía. Me limitaré a citar al compañero Alfredo Guevara cuando en la primera reunión de trabajo del Consejo Asesor de Políticas Culturales del Partido, constituido el pasado 25 de mayo, afirmó, con ejemplar lucidez y síntesis:
“El diseño de la política cultural (del país) está trazado desde el Moncada, y es la Revolución misma. Su mayor enemigo es la ignorancia y su objetivo final es conducirnos al saber (pleno). No se trata de catequizar, sino de actuar”.
El Período Especial, etapa triste y gloriosa a la vez, si bien permitió al Estado, al Partido y al pueblo resistir y vencer el desafío y las amenazas derivadas del ignominioso fin del socialismo en Europa del Este y la URSS, también significó la congelación, postergación, e incluso, la liquidación de importantes avances culturales conquistados en los años anteriores a 1989. Dieciocho años después debe decirse con claridad, encarando la realidad como siempre deben hacer los revolucionarios, que se mantienen numerosos efectos negativos de ese período sobre la cultura nacional, y son aún palpables las profundas afectaciones que provocó en el tejido espiritual de la nación, en los valores y motivaciones de la gente, en la conciencia cívica de los ciudadanos, en el desempeño y la gestión de las instituciones, en la unidad del movimiento intelectual, e incluso, en el imprescindible equilibrio y la necesaria claridad sobre los fines a alcanzar y los medios a utilizar por nuestra política cultural.
No es que no hayamos avanzado, ni que en su momento hubiésemos dejado de luchar contra los efectos indeseables de la crisis. Bastaría recordar, a manera de ejemplo, la conmovedora cruzada nacional por imprimir aquellos “Cuadernos Martianos” en medio de la apoteosis de los apagones, las estrecheces y las incertidumbres; la clarinada de alerta por la pérdida de los valores que experimentábamos, y la movilización alrededor del Centenario de la caída en combate de José Martí, acciones todas en las que brillaron, junto a muchos otros, los compañeros Cintio Vitier y Armando Hart, simbolizando el espíritu y la voluntad de resistir y vencer de nuestra cultura y nuestro pueblo. O Fidel lanzando al combate, dirigiendo la contraofensiva que protagonizaron los miembros de la UNEAC y la UPEC, mientras que proclamaba con la genialidad de lo sencillo y lo irrefutable:
“Lo primero que hay que salvar es la cultura”, o mejor aún, “Sin cultura no hay libertad posible”.
En rigor, son demostrable con datos y cifras la preocupación y la ocupación de la Revolución y de Fidel ante la magnitud y profundidad del daño, su clara percepción de la importancia estratégica del problema para la propia supervivencia de la Revolución, incluso su exacto dominio de la situación mundial y del recrudecimiento de la guerra cultural del imperialismo contra los pueblos, especialmente el nuestro, en pos de la implantación de un modelo neoliberal de pensamiento único global. Fruto de estos análisis y desvelos es la concepción de la batalla de ideas y sus numerosos programas educacionales y culturales, gracias a los cuales, en algunas esferas concretas, hemos podido avanzar hasta niveles superiores a los alcanzados hasta 1989.
Como si este escenario no fuese de por si lo suficientemente complejo, o precisamente por ello, los enemigos de la Revolución cubana han intensificado hasta niveles nunca antes conocidos, usando todos los logros de la tecnología moderna, su particular guerra cultural y las acciones de desestabilización y subversión. A esto se debe sumar lo que ha significado de retroceso para el movimiento y las ideas revolucionarias la hegemonía coyuntural de las ideas y la práctica del capitalismo posmoderno, y lo mucho que de perverso y maligno entrañan para una cultura humanista, libertadora y de emancipación, contra las cuales están dirigidas. Se comprenderá fácilmente que los problemas que encara y encarará nuestra política cultural, en el borde delantero de esta lucha, son enormes.
Ya se sabe, no partimos de cero. Una hermosa y fecunda tradición cultural revolucionaria nos antecede, pero debemos precisar, de manera responsable, que no solo el resto del mundo ha cambiado radicalmente en los últimos 20 años, sino también nuestra sociedad. Cuba es la misma y otra a la vez después del derrumbe del campo socialista y del Período Especial. Nada que hagamos o proyectemos en materia educacional o cultural podrá eludir esta verdad tan evidente como para haber marcado el ambiente de nuestras calles, las relaciones en el seno de nuestras familias, el lenguaje cotidiano, el imaginario individual y colectivo y la propia creación artística y literaria.
Por debajo y a la sombra de la Cuba patriota, redentora, revolucionaria, rebelde, igualitaria, justiciera, solidaria, intolerante con las exclusiones y las marginaciones de cualquier signo, soñadora y culta, nos ha crecido una Anti-Cuba indeseable, parasitaria, ignorante, mediocre, derrotista, sumisa al extranjero, mercantilizada, consumista y despolitizada, apátrida y claudicante, cortejada y cortejante de una hipotética restauración capitalista en el país. Es la que soborna y es sobornada; la que se abraza, no a la bandera, sino a la antena parabólica ilegal que le permite recibir con júbilo una alfabetización capitalista abreviada mediante “El Show de Cristina”. Es la que odia y teme todo lo lúcido, lo profundo y lo complejo, lo crítico y lo auténtico. La que desalienta el esfuerzo, los sentimientos colectivos, el estudio, la disposición al sacrificio, el amor al trabajo, la decencia, la solidaridad entre los hombres, el conocimiento de la Historia patria, el respeto a los más débiles. Es la que desprecia a los que no tienen nada que ostentar o derrochar y rinde nostálgica pleitesía a una Cuba republicana anterior al 59, a la que absuelven de sus pecados históricos, por ignorancia o cálculo. Es la que esconde su mohín de desprecio, hoy disimulado, mañana ¿quién sabe?, ante ciertas coloraciones de la piel, algunas militancias políticas, todas las culturas populares y ciertas estéticas.
En esa Anti-Cuba, y en los aguerridos libertadores de la 82 División Aerotransportada deposita sus esperanzas de restauración capitalista y sus planes de retorno triunfal la lánguida coral de plañideras viejas, nuevas y novísimas que destilan sus odios y afanes de hecatombe en Miami y otras urbes del planeta. Son los que, como Rafael Rojas, utilizan sus luces para proclamar que sin la “desaparición biológica” de una generación de revolucionarios, Cuba no tiene futuro; los que, como Juan Abreu, piden que… “la isla desaparezca en las profundidades marinas de donde emergió para desgracia de tantos, o que la conviertan en un gran basurero a disposición de los países civilizados”; los que como Carlos Alberto Montaner, hace apenas dos días, en Madrid, delinean las características del “inevitable” capitalismo que nos espera, al que describen, con mañas de consumados estafadores, como “moderno, abierto, competitivo, signado por la búsqueda de productividad, fuertemente integrado al resto del mundo desarrollado”; los que claman por el asesinato de sus oponentes, o sea nosotros, porque están convencidos, como acaba de publicar Vicente Echerri en el Nuevo Herald, “… que es cierto que las ideas no se matan, pero se atenúan bastante cuando sus genitores mueren a tiempo”.
Se equivoca quien en medio de semejante panorama crea que, en los tiempos que corren y en los por venir, la cultura cubana deberá ser ornamento o distracción, ocupación lúdica para el esparcimiento sano, contenido inocuo para el tiempo libre, divertimento para quienes gusten del arte y la literatura sin mayores complicaciones ni inquietudes sociales. En su terreno, tanto o más que en el político-ideológico, o mejor dicho, precisamente por su carácter político- ideológico, por decirlo de manera resumida, se está librando silenciosa y cotidianamente, la batalla decisiva entre Cuba y la Anti-Cuba , entre nuestra sociedad socialista y la utopía reaccionaria de la restauración capitalista.
Si alguna vez fue imprescindible la participación y el apoyo consensuado de artistas e intelectuales en la defensa y promoción de la cultura nacional y en la actualización de la política cultural de la Revolución, este es el momento. Si alguna vez tuvo sentido luchar por la eficacia de nuestras instituciones culturales, y contra las decisiones unipersonales, las improvisaciones, la falta de estrategias públicas, coherentes y controlables, la insensibilidad, la burocracia, la incapacidad para discernir lo importante de lo secundario, lo auténtico de lo banal y lo político de lo impolítico, este es el momento. Si alguna vez fue de vida o muerte dialogar, escuchar, atender y respetar a los seres humanos, artistas, intelectuales o simples ciudadanos, de primer o segundo o décimo nivel, ese momento ha llegado.
Debemos avanzar hacia el establecimiento de un diálogo cultural impostergable entre las ideas de vanguardia y la tecnología más avanzada de nuestra época, de lo que dependerá su socialización y uso cultural. Nos espera la toma de decisiones estratégicas, por ejemplo, sobre el uso de Internet y la apropiación de códigos actuales, revolucionarios, en la música, el diseño y la gráfica para transmitir ideas revolucionarias, o lo que es lo mismo, propiciar la renovación del encuentro o una nueva confluencia entre vanguardia artística y vanguardia política. Tenemos que propiciar, junto a la necesaria universalidad antidogmática de toda cultura auténtica, el reforzamiento y renovación de las tendencias patrióticas, socialistas, antiimperialistas, tercermundistas y anticolonialistas en la cultura nacional, que incluya las necesarias alianzas con todas las fuerzas, dentro y fuera de Cuba, que compartan o luchen por estos objetivos.
Debemos garantizar un amplio debate para actualizar y repensar los límites culturales de nuestra sociedad. “Cultura, nos recordaba recientemente Helmo Hernández, es el imprescindible diálogo que establece una sociedad con sus límites”. Es tan nociva una sociedad con límites estrechos y asfixiantes, como aquella donde reine la anarquía social, la inobservancia de las más elementales leyes de la convivencia humana y la falta de jerarquías culturales y espirituales.
Sin la mayor libertad posible, sin crítica responsable, sin unidad en la pluralidad, sin combatividad ante los enemigos culturales de nuestra nación, sin creatividad, sin respeto a la diferencia, sin un pensamiento teórico que acompañe a la práctica, sin debate, sin participación democrática, sin respeto al pasado histórico y al patrimonio, y sin unos medios de comunicación, y especialmente sin una radio y una televisión acordes al nivel cultural creciente de nuestro pueblo, esta batalla está de antemano perdida, o lo que es lo mismo, está en nuestras manos ganarla.
Especial atención merecen nuestros niños y jóvenes, reflejo y reproductores de muchas de nuestras carencias del Período Especial, en cuyos hombros descansará, como acaba de reiterar Fidel, la continuidad de nuestras luchas, y a fin de cuentas, la prolongación y expansión de nuestra cultura. Nada podrá hacerse sin que antes profundicemos en sus verdaderas motivaciones, valores, paradigmas, referencias culturales o sus defectos. Ser rigurosamente realistas ha de ser el primer precepto a cumplir, si de verdad nos mueve el aliento cívico y revolucionario de acometer la labor educacional que el futuro nos exige.
Para el Partido, asumir estos retos culturales es una prueba de fuego. En estas contiendas no habrá batallas espectaculares, sino avances o retrocesos en el día a día. Podemos vencer, el pueblo quiere y necesita que venzamos, como necesitaba y quiso que venciéramos en abril 1961 en las arenas de Girón, o en agosto constituyendo la UNEAC, hace ya 46 años.
Con significado nuevo, en el año del centenario de su natalicio, resuenan hoy las últimas palabras de Eduardo Chibás dirigidas al pueblo de Cuba. Permítanme parafrasearlas, para concluir:
“Cultura revolucionaria cubana, cultura martiana, humanista y universal, cultura nacional que nos define y enorgullece: ¡levántate y anda!”

Sobre Carbones Ardientes

Por Graziella Pogolotti

Las páginas de este libro me han estremecido. La secuencia cronológica documental revive mis propios recuerdos, los de una existencia atravesada por una época convulsa, de sueños conquistados, de errores, de desgarramientos. Ha sido un tiempo hermoso de combates y construcción. A través de la experiencia de Alfredo, contemplo mi propia vida, inmersa también en el fragor de los acontecimientos, aunque yo navegara lejos del centro, por orillas más apacibles. Volver la mirada hacia atrás no nos convierte en estatuas de sal. Todo lo contrario. La inmediatez de la vivencia se transmuta en motivo de reflexión y aprendizaje. Colocados página sobre página, los documentos de archivo adquieren un vibrante carácter testimonial.

Al igual que Roberto Fernández Retamar, conocí a Alfredo Guevara en los años de aprendizaje en la Universidad de La Habana. Desde la escalinata, creíamos dominar el mundo. Desde allí, bajábamos a la ciudad en revueltas y manifestaciones. Germinaba en nosotros la pequeña esperanza, así llamada por Charles Péguy. Los sueños empezaban a tomar cuerpo en los libros, en las aulas, en las artes, en los empeños por conquistar la verdadera independencia para Cuba y para la América Latina. Yo entraba en la universidad abierta al asombro, llena de ilusiones en mi ingenuidad adolescente. Algo mayor, Alfredo tenía una madurez envidiable y un carisma singular. Secretario de Relaciones Exteriores de la Federación Estudiantil Universitaria (FEU), había logrado articular numerosos comités solidarios. Entre nosotros andaban los independentistas puertorriqueños y los actores de la renovación guatemalteca. A través del diálogo directo, personal, podíamos tocar con las manos el drama de nuestro continente. Una tarde, en el Salón de los Mártires, asistí a una reunión de dirigentes de la FEU. Aparentemente aislado, Alfredo desplegó sus facultades de polemista. Viniendo desde abajo, con una andanada de argumentos, dio vuelta a la situación. En un extremo del local, Fidel Castro caminaba sin cesar, como quien acumula energías. Al cabo, habló. Y la reunión se fue disolviendo lentamente. Algún tiempo después, cerrada la Facultad por una huelga, la masa estudiantil revuelta se aglomeraba en las escaleras. No lograban dominar el griterío. El caos se desencadenaba rápidamente. De repente, llamado por sus compañeros, apareció Guevara, entonces recluido por enfermedad. El silencio se impuso y su voz fue creciendo poco a poco. Las aguas se calmaron. La persuasión venció los últimos reductos de resistencia. El intercambio de ideas desbordaba la Facultad de Filosofía y Letras. Conservo grabados en la memoria aquellos rostros juveniles y, entre los ya fallecidos no quiero dejar de mencionar a Baudilio Castellanos y a Mario García Incháustegui.
El ambiente político nacional, hecho de corrupción y dependencia reflejaba los estertores prolongados de una república mutilada desde su nacimiento. En la Universidad, en cambio, se respiraba un aire diferente. Siempre cargado de libros, Raúl Roa movía ideas y mantenía viva la memoria de los protagonistas de la revolución del treinta. En el Salón de los Mártires nos rodeaban las fotos de las víctimas de Machado y de Batista. En la América Latina, nuestros contemporáneos aspiraban a cambiar arte y vida, a integrar en un mismo cauce vanguardias artísticas y políticas. Aquí, al igual que en Europa se trataba de encontrar sentido para la existencia. En el viejo continente acababan de librarse del espanto del mundo concentracionario.
Nevermore, nunca más decían todos. Ladrones de bicicletas, Roma, cittá aperta transformaban la imagen cinematográfica. El existencialismo reafirmaba una visión trágica del hombre, pero convocaba al comprometimiento, al engagement del intelectual. La guerra había dejado otras fisuras que alentaban la lucha anticolonialista. Por encima de las particularidades de cada territorio, el denominador común se reconocía en el diseño de un proyecto emancipatorio. El presente se abría hacia el futuro. Los pasos de la historia retumbaban por todas partes.
En Cuba, el golpe de estado de Batista precipitó acontecimientos decisivos. La resistencia al régimen se configurará desde perspectivas diversas. Para algunos, se trataba tan solo de desplazar la dictadura. Otros perseguían la idea de alcanzar la verdadera liberación nacional, siempre frustrada por el dominio español primero y por la subordinación neocolonial al imperialismo norteamericano después. El fin de los estudios nos había dispersado. Cada vez que nos encontrábamos, en una esquina de La Habana o en el exilio mexicano de Alfredo, proseguíamos el diálogo interrumpido.
El triunfo de la Revolución cubana volvió a reunirnos. El ámbito reducido de la Universidad, allí donde se forjaron nuestros sueños, se volcaba hacia el espacio ilimitado de la isla. Su resonancia llegaba más allá. Era el momento de saldar cuentas con el pasado, de construir la nación postergada, de destruir las bases de la opresión y la injusticia, de reconocer en el pasado las huellas más fecundas, de favorecer el crecimiento de la plenitud humana, de reconquistar la riqueza multiforme de la vida, de propiciar en cada persona la posibilidad de convertirse en partícipe activo no instrumentalizado. En ese proceso tocaba a la cultura el desempeño de un papel primordial.
Una noche asistí al estreno de un conjunto de documentales. No he vuelto a verlos. No he querido intentar el análisis anatómico de aquellos materiales. Prefiero mantener vivo el recuerdo de una emoción imborrable. A la salida, con amigos mexicanos, anduvimos juntos, respirando el aire cálido de la Rampa. Estremecidos, todos nos reconocíamos en esas imágenes, testimonio de un re-nacimiento.
Pero toda conquista implica un combate que no se libra en un lecho de rosas.
La unidad estratégica se articula sobre una plataforma común. El deber ser se construye sobre las arenas movedizas del ser. Los revolucionarios cubanos tenían procedencias diversas, eran portadores vivientes de numerosas contradicciones, fuentes de vitalidad, porque la homogeneidad es signo de muerte. Siempre compleja, la realidad no se produce en un laboratorio estéril. La sacudida revolucionaria dinamiza fuerzas dormidas, donde el grano se entremezcla con la mala yerba. Las diferencias en los métodos enmascaran a veces una terrenal lucha por el poder. Órgano del Movimiento 26 de Julio, el periódico Revolución escogió la cultura como terreno de ensayo para dar cauce a ambiciones mayores. La confrontación entre el periódico y los fundadores del Instituto Cubano del Arte e Industria Cinematográficos (ICAIC) marca el inicio de una sucesión de incidentes que fueron matizando las concepciones básicas de la aplicación de la política cultural. En ese tironeo intervinieron tendencias de distinto origen, incluidos los dogmáticos y los sometidos a un pensamiento burocrático. Sobre ese camino pedregoso hecho de carbones ardientes las ideas se iban aclarando. En cada caso, el tiempo fue poniendo las cosas en su lugar. Quedaron cicatrices. Y, sin embargo, unidos por un mismo proyecto emancipador, a pesar de las diferencias entre distintas corrientes, los herederos de Orígenes y de Ciclón, la izquierda intelectual, aglutinada en torno a Nuestro Tiempo han proseguido su obra, entre dificultades y alegrías, en el contexto de la Isla.
La creación del ICAIC iniciaba una etapa fundacional en el campo de la cultura. Surgieron instituciones con perfil diverso, desde la Imprenta Nacional hasta la Casa de las Américas. Se promulgó la reforma universitaria. En trenes repletos, regresaba eufórica la muchachada, cartilla y farol en mano, después de cumplir la tarea en la campaña de alfabetización. El rescate de la identidad nacional comenzaba por la restauración de la identidad individual. Un hermoso cartel impreso por la Biblioteca Nacional, afirmaba en palabras de Fidel «la Revolución no te dice cree; la Revolución te dice lee». Se abrían escuelas de arte. Todavía inconcluso, el proyecto arquitectónico de Cubanacán me ha parecido siempre la representación simbólica de la utopía. Hoy día, se restaura y recupera.
Se estaba construyendo un mundo en medio de una lucha cotidiana entre la vida y la muerte. Campos de caña quemados, ataques sorpresivos, sabotajes se integraban a la cotidianidad. Por las noches, frente a comercios y fábricas, arma en mano, los obreros velaban. Algunos caerían acribillados desde automóviles en marcha. Con un fusil que sobrepasaba mi tamaño, vulnerable y frágil, yo cuidaba las instalaciones universitarias. Las horas me alcanzaban para preparar cursos y conferencias, escribir reseñas y devorar libros portadores de los grandes debates de la contemporaneidad.
Regresaba después de una larga ausencia por motivos de salud cuando descubrí en mi ciudad, siempre la misma, un nuevo rostro. Sacos de arena protegían el aeropuerto. La artillería estaba emplazada junto al Hotel Nacional. Metralleta en mano, una alumna pasaba por mi casa a refrescar durante su guardia en la azotea del edificio. Eran las vísperas de Girón. Más tarde, la Crisis de Octubre me agarraría en Polonia, al cabo de un recorrido por los países socialistas europeos con una exposición de pintura cubana donde los supervivientes de la vanguardia acompañaban a las nuevas generaciones, volcadas hacia el expresionismo y la abstracción. Allí donde imperaba el realismo socialista como doctrina oficial. Aparecíamos como aliados incómodos que navegaban entre la desconfianza de los burócratas y la complicidad de muchos artistas. Pero, esa historia la he contado en otra parte. Lo que me importa destacar es que en el terreno del arte al igual que en algunos lineamientos políticos se perfilaban rasgos originales de la Revolución cubana, a pesar de su alianza con el campo socialista.
No faltaban, sin embargo, fuerzas internas que intentaran reivindicar el modelo del realismo socialista, movidos por una lectura superficial de manuales de marxismo, por un concepto mecanicista de los procesos sociales y por un desconocimiento de la naturaleza de la creación artística. Tiempo atrás, en un encuentro fugaz por una calle habanera, Alfredo y yo habíamos conversado acerca de las derivaciones del discurso de Jruschov en el XX Congreso del Partido Comunista soviético. Se quebrantaban algunas costras del estalinismo, sin que el análisis se llevara a las últimas consecuencias. Todo se detuvo en el derrumbe de algunos monumentos, cuando una reflexión más profunda hubiera resultado provechosa para el conjunto de los movimientos de izquierda. Muchos intelectuales cubanos conocíamos la historia del brillante encuentro entre vanguardia política y artística característico de la etapa inicial de la Revolución de Octubre y la posterior degradación en imágenes empobrecidas del arte y la literatura. En cambio, la Imprenta Nacional difundía Caballería roja de Isaac Babel, los teatristas estaban al tanto de las contribuciones de Meyerhold y los cineastas sabían de las dificultades interpuestas en el trabajo creador de Eisenstein.
Este trauma afloró en las reuniones de los escritores y artistas cubanos con Fidel Castro en la Biblioteca Nacional, donde se abordaron asuntos de distinta índole, incluido el concepto del realismo, los enfoques para el estudio de la historia de Cuba. Un escritor católico preguntó si le sería permitido publicar estudios sobre pensadores de inspiración espiritualista. Mal citada, manipulada intencionalmente, la respuesta de Fidel conjuraba los peligros que en ese momento se avizoraban. En otros libros, Alfredo Guevara ha publicado algunas polémicas que tuvieron enorme repercusión y contribuyeron a sanear el ambiente. Nos entrega ahora un diario de navegación más secreto.
Visto desde lejos, el mar parece una masa sólida, compacta. Al entrar en sus aguas, se perciben organismos vivientes. De repente, el bañista acomodado a la suave temperatura caribeña recibe el latigazo de una corriente fría. Entre conchas y caracoles, se depositan en las playas extrañas formas de origen vegetal, cuerpos translúcidos atravesados por los colores del arco iris. En esa fuente renovadora subsiste el origen de la vida. Para la Revolución, la mirada distante es también reduccionista. Salvo breves momentos de olas remansadas, durante más de cuarenta años hemos vivido en medio de una tempestad de perpetuo hostigamiento y de repercusiones de los grandes acontecimientos que han sacudido el mundo. Esas circunstancias han modulado el debate interno entre fuerzas e ideas diversas acerca del modo de conducir un proyecto soñado por todos y forjado en una tradición histórica. En cada circunstancia, restaurar el equilibrio ha sido la vía para establecer el consenso.
Para algunos, el arte se consideraba mera ilustración de una ideología concebida en términos abstractos. La relación se expresaba en términos de normatividad. Para otros, propiciaba un hermoso y reconfortante decorado. Esos puntos de vista reduccionistas desconocían la aventura del descubrimiento implícita en todo proceso de creación artística, inmersa en la revelación de la complejidad de la vida. Desde que Heredia cantó la patria todavía inexistente el artista se ha apropiado de gérmenes de futuro y ha construido un imaginario en el que todos acabamos por reconocernos. La acción liberadora de la Revolución era el ámbito adecuado para favorecer el desarrollo del arte en Cuba. Condenados siempre a sobrevivir en estrechos cenáculos, muchos artistas encontraron vías de comunicación más amplias a través de intervenciones urbanas, del cartel, de una poesía íntima y conversacionalista, los teatristas recorrieron el país. El Ballet ofreció funciones desde la cama de un camión y el cine móvil alcanzó los lugares más recónditos. En el siglo XX, el cine se había convertido en el arte de todas las convergencias, las de un público intelectual y las de los grupos mayoritarios, todos fascinados por la pantalla y la penumbra, sitio de comunión y de soledad. Era arte de síntesis, beneficiario de la literatura, el teatro, de la plástica y la música.
La fundación del ICAIC dinamizó la proyección pública de estas vertientes de la creación. Los carteles invadieron el espacio urbano. Los compositores produjeron el lenguaje sonoro de los filmes, mientras el grupo de experimentación contribuía decisivamente a la formación de nuevos músicos. Los escritores se apropiaron de los recursos técnicos del guión. A pie de obra surgieron directores de cine y de fotografía, además del conjunto de especialistas requeridos para la producción. La pantalla dispuso de las mejores películas producidas en todos los continentes. De esa manera fue madurando un espectador crítico, agudo y sensible como pocos en el mundo.
Lejos de cualquier tentación de eclecticismo, tanta diversidad tenía un centro de gravitación, un hilo conductor. Abrirse al mundo era un modo de conciliar el rescate de la identidad con el palpitar de la contemporaneidad. Porque la afirmación de la identidad no se produce mediante la reiteración de imágenes congeladas en el pasado, reducidas al cabo a postales para turistas. Se remodela en los avatares del presente, mediante la apropiación de nuevos códigos. De ese intercambio nace el reconocimiento de lo que somos. En la boca del Golfo, el diálogo con el continente adquiría una intensidad mayor. «Nosotros, los americanos» afirmaba José María Heredia en México con motivo de un aniversario de la independencia de ese país, antes de que José Martí hiciera de esa afirmación una profecía para todos los tiempos. Vendrían después la Revista de Avance, la revelación deslumbrante de América y el Caribe en Guillén y Carpentier y el barroquismo original de Lezama. La articulación del movimiento del nuevo cine latinoamericano no responde a una decisión voluntarista. Es la continuidad orgánica de un proceso de historia y de cultura.
«Ad astra per aspera» reza uno de los apotegmas que Vicentina Antuña, nuestra profesora de latín escribía en la pizarra al inicio de sus clases. No basta con aceptar la complejidad de la vida. Hay que asumirla con todos los riesgos que entraña, y tomar, en cada caso, el toro por los cuernos. Ese camino está plagado de escollos, frutos de la incomprensión y del alineamiento de fuerzas contrapuestas. El surco para la siembra se abre poco a poco, a pesar de la intolerancia de dogmáticos y liberales. Los conflictos se dilucidan mediante el intercambio riguroso de las ideas en un diálogo franco, receptivo, atenido a principios sólidamente sustentados. Esa lucha implica pérdidas, desgarramientos, rupturas temporales y un inmenso sacrificio. Las noches sin sueño, las áridas tareas organizativas indispensables para el desarrollo de una industria tienen su compensación en la obra cumplida. Sueño de ayer, el cine cubano es una realidad. Sus noticieros, documentales, dibujos animados, cortos y largometrajes potenciaron las facultades creativas de muchos artistas y sentaron plaza fuera de Cuba, a la vez que alcanzaban un vasto público en el país. Ese caudal se ha integrado a un imaginario colectivo. La obra nace del talento de los artistas y de aquellos que conducen el proyecto lúcidamente al margen de tentaciones burocráticas, en una confrontación analítica del saber, abierto a un debate intelectual y político capaz de trascender el pragmatismo y la inmediatez, dotado de luz larga y atemperado a los datos concretos de la realidad. Así, desde el presente vertiginoso, se va haciendo historia.
Aludiendo a Heráclito en una larga entrevista concedida a dos visitantes norteamericanos allá por los años 80, Fidel Castro comentaba que el hombre no se baña dos veces en las mismas aguas porque ha cambiado tanto como la corriente del río. La piel guarda rasguños y cicatrices. La textura se modifica en la experiencia de la vida. Los matices modulan juicios categóricos, crispados en el hervor de la polémica. Por eso, los libros de memorias deben a su propia naturaleza una raigal infidelidad. «Yo soy otro», decía Rimbaud. En el fondo de tantas otredades sucesivas subyace un núcleo duro, inquebrantable. En este libro de clara intención testimonial, Alfredo Guevara ha eludido la tentación de apelar a la evocación memoriosa. Privilegió la literalidad por encima de la literariedad. Cedió la palabra a los documentos mondos y lirondos.
En un núcleo duro, en el corazón de la alcachofa late el compromiso esencial con la vida, contraído desde los años juveniles. Implícita, la biografía personal de Alfredo Guevara se entrelaza con la obra fundacional del ICAIC, vinculada estrechamente al gran proyecto de la nación, con sus raíces bicentenarias y su formulación definitiva del pensamiento y la acción de José Martí. La visión del Apóstol no se detuvo en los límites de la Isla. Abarcó a la América Latina toda, sin olvidar a los excluidos del mundo. Fiel a sus convicciones, apostó por ellas, con fidelidad inquebrantable. Para la auténtica emancipación humana, para devolver la palabra a los silenciados, se hace indispensable una cultura verdaderamente democrática, capaz de abrirse a amplios horizontes, de estimular la inteligencia y la sensibilidad, de animar una conciencia crítica y participante, de crear mecanismos de autodefensa frente a la invasión arrasadora de los instrumentos de la banalización. Para muchos, este lenguaje tiene resonancias anticuadas. Las aguas del río no son las de entonces. Pero su composición básica y su verdad esencial siguen siendo las mismas. Nuestros hombros cargan la experiencia de la vida. Porque, en realidad, no estamos hablando de un tiempo pasado. En la globalización neoliberal reconocemos la hipérbole de las contradicciones de ayer. La acrecienta, la imagen manipula y somete a las personas. La guerra ha dejado de ser la continuación de la política por otros medios. Se coloca en el centro de la política. En el intento por ejercer un dominio absoluto y por imponer designios irrevocables, se destruyen otras culturas.
Este relato trasciende una biografía y un proceso de fundación cultural. Descorre las cortinas hacia la ciudad, hacia la Revolución de la que todos hemos sido partícipes y responsables, desde una lucidez hecha de pensamiento y pasión. La autenticidad de su base documental revela, bien distante de las recetas simplistas puestas en circulación por los voceros del imperio, la extrema complejidad de una historia de construcción y de lucha en medio de los vientos huracanados. En cada encontronazo, la autoridad se edifica sobre el consenso. Por más de medio siglo, Alfredo y yo hemos compartido un mismo camino de exaltación y entrega sobre carbones ardientes. No hemos coincidido siempre en las valoraciones y en los puntos de vista. Pero en el fuego está la fragua.

Prólogo al libro de Alfredo Guevara Tiempo de Fundación, presentado en este 25 Festival de Cine de La Habana

In medias res publica

Por Desiderio Navarro

En medio de la cosa pública: es ahí donde están llamados los intelectuales a desempeñar su papel en cada país. Pero, como bien señala el documento del Prince Claus Fund que nos convoca, "en varios aspectos el papel de los intelectuales difiere de país en país", y también los "constreñimientos materiales, culturales y políticos" que ellos experimentan "difieren de situación en situación".(1) Es preciso tener en cuenta esas diferencias si no se quiere correr el riesgo de incurrir en extrapolaciones ilícitas, generalizaciones infundadas y etnocentrismos. En efecto, como añade el documento: "Hay necesidad de entender el papel de los intelectuales en esos contextos y discutir los dilemas clave."

Las observaciones y reflexiones que siguen se proponen contribuir a la comprensión del papel de la intelectualidad artística en la esfera pública en la Cuba revolucionaria, esto es, en los últimos cuarenta años de historia de mi país. Se trata de un período muy largo y complejo que sería imposible presentar y analizar debidamente en el estrecho marco prestablecido de esta ponencia. De ahí el carácter abocetado y la ejemplificación mínima de la siguiente introducción histórica, realizada según el criterio de la pertinencia al problema que aquí nos ocupa.
En junio de 1961, en una célebre reunión con las personalidades más representativas de la intelectualidad cubana de entonces, el Comandante Fidel Castro formuló una frase que, por su brevedad, construcción y categoricidad, funcionó, desde entonces hasta la fecha, como el resumen de la política cultural de la Revolución: "dentro de la Revolución, todo; contra la Revolución, nada".(2) Sacado de su contexto y en manos de toda clase de hermeneutas y exégetas circunstanciales, ese versículo de las que en adelante serían conocidas como "Palabras a los intelectuales" daría muestras de una extraordinaria polisemia que le permitiría ser el principio rector reconocido por los sucesivos períodos y tendencias en lucha.(3)
La vida cultural y social del país pondría una y otra vez sobre el tapete muchas preguntas más concretas que quedaron sin una respuesta amplia, clara y categórica: ¿Qué fenómenos y procesos de la realidad cultural y social cubana forman parte de la Revolución y cuáles no? ¿Cómo distinguir qué obra o comportamiento cultural actúa contra la Revolución, qué a favor y qué simplemente no la afecta? ¿Qué crítica social es revolucionaria y cuál es contrarrevolucionaria? ¿Quién, cómo y según qué criterios decide cuál es la respuesta correcta a esas preguntas? ¿No ir contra la Revolución implica silenciar los males sociales que sobreviven del pasado prerrevolucionario o los que nacen de las decisiones políticas erróneas y los problemas no resueltos del presente y el pasado revolucionarios? ¿Ir a favor de la Revolución no implica revelar, criticar y combatir públicamente esos males y errores? Y así sucesivamente.
Después del triunfo revolucionario de 1959, y sobre todo después de la declaración del carácter socialista de la revolución en abril de 1961, las relaciones entre la vanguardia política y la vanguardia intelectual o artística -para emplear las denominaciones en curso por entonces-conocieron tensiones fuertes, pero puntuales o pasajeras, en materia de política cultural (por ejemplo, en relación con la prohibición de la exhibición pública del filme "P.M." de Sabá Cabrera Infante en 1961 o con el "sectarismo" de 1961-1962); sin embargo, puede hablarse de una amplia adhesión de la segunda a las decisiones y proyecciones de la primera en las demás esferas de la vida política nacional. Por otra parte, todavía en septiembre de 1966, en un artículo titulado "Hacia una intelectualidad revolucionaria en Cuba", Roberto Fernández Retamar, uno de los más destacados pensadores de aquella vanguardia intelectual, podía presentar la crítica de los errores de los políticos como un deber consustancial a la adhesión del intelectual a la revolución y como un factor de diagnóstico y corrección tomado en cuenta por los políticos cubanos "realmente existentes" por entonces:
Un error teórico cometido por quien puede convertir sus opiniones en decisiones, ya no es sólo un error teórico: es una posible medida incorrecta. Con medidas incorrectas hemos topado, y ellas plantean, por lo pronto, un problema de conciencia a un intelectual revolucionario, que no lo será de veras cuando aplauda, a sabiendas de que lo es, un error de su revolución, sino cuando haga ver que se trata de un error. Su adhesión, si de veras quiere ser útil, no puede ser sino una adhesión crítica, puesto que la crítica es "el ejercicio del criterio". Cuando hemos detectado tales errores de la revolución, los hemos discutido. Así ha pasado no sólo en el orden estético, sino con equivocadas concepciones éticas que se han traducido en medidas infelices. Tales medidas fueron rectificadas, unas, y otras están en vías de serlo. Y ello, en alguna forma, por nuestra participación. (...) de alguna manera, por humilde que sea, contribuimos a modificar ese proceso [la revolución]. De alguna manera somos la revolución.(4)
Frente a la socorrida hipóstasis de la sinécdoque que hace de un dirigente individual o de un colectivo de ellos a tal o cual nivel, "la Revolución", y de sus ideas y decisiones, por carácter transitivo, las ideas y decisiones de "la Revolución", Fernández Retamar recordaba que también los intelectuales revolucionarios son una parte en el todo de esa Gran Sinécdoque.
Para la mayoría de los intelectuales revolucionarios -pero no para la mayoría de los políticos- estaba claro que su papel en la esfera pública debía ser el de una participación crítica. Alrededor de 1968 se hace sentir con cierta fuerza en esa esfera la intervención crítica intelectual desde diversas posiciones políticas: el relativo monologismo dominante ya por varios años sobre la base de la coincidencia política espontánea y de cierta medida de autocensura en consideración al peligro de la manipulación informativa enemiga, es roto por voces intelectuales aisladas que emprenden cuestionamientos puntuales o amplios del proceso revolucionario, o incluso impugnaciones globales.
Esa heteroglosia en cuestiones políticas resultaba tanto más resonante cuanto que se presentaba sobre el fondo de una intelectualidad nacional pro-revolucionaria que, por paradójico que parezca, no intervenía públicamente en discusiones extraestéticas. Al enumerar "algunos problemas del intelectual revolucionario" en el artículo antes citado, Fernández Retamar había mencionado en primer lugar precisamente ese extraño silencio:
Hace poco me preguntaba en México Víctor Flores Olea por qué los intelectuales cubanos no participaban sino excepcionalmente en las discusiones sobre problemas de tanto interés como las referidas al estímulo material y al estímulo moral, a la ley del valor, etc., asuntos que solían ser tratados por el Che, Dorticós y otros. (...) La pregunta (...), entre otras cosas, roza este punto: los intelectuales cubanos, que han debatido lúcidamente sobre cuestiones estéticas, deben considerar otros aspectos, so pena de quedar confinados en límites gremiales.(5)
Y había reclamado "esa ampliación de la problemática intelectual" justamente como parte del "proceso de conversión en intelectuales de la revolución".(6)
Por otro lado, también en las relaciones con la intelectualidad extranjera se puso de manifiesto una heteroglosia política análoga: gran parte de la intelectualidad extranjera izquierdista o progresista (fundamentalmente europea y latinoamericana) reaccionó con críticas al Gobierno Revolucionario en relación con la aprobación de la invasión de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia en 1968 y con el arresto y detención del poeta cubano Heberto Padilla en 1971. Si en enero de 1968, en ocasión del Congreso Cultural de La Habana, se ensalzaba a los trabajadores intelectuales del mundo y de Europa en particular precisamente por intervenir en la esfera pública con protestas y combativas movilizaciones en favor de causas como la de Cuba durante la Crisis de Octubre, la guerrilla del Che, la lucha de Vietnam, el movimiento negro en EUA, etc., en contraste con el nulo o escaso apoyo público de las vanguardias, organizaciones y partidos revolucionarios mundiales, ya en 1971 se descubre entre ellos una "maffia" de "falsos intelectuales", "pequeñoburgueses seudoizquierdistas del mundo capitalista que utilizaron la Revolución como trampolín para ganar prestigio antes los pueblos subdesarrollados", y que "intentaron penetrarnos con sus ideas reblandecientes, imponer sus modas y sus gustos e, incluso, actuar como jueces de la Revolución".(7)
De repente, para la mayoría de los políticos, el intelectual apareció como un Otro ideológico real que los interpela en el espacio público sobre asuntos nacionales extraculturales, políticos. Esa aparición, así como el conocimiento del papel desempeñado por los intelectuales checos en la por entonces reciente Primavera de Praga, la creciente influencia del modelo socio-político y cultural soviético en su etapa de Restauración brezhneviana, son algunos de los factores que contribuirían a que muchos políticos llegaran a ver en la intelectualidad como tal un compañero de ruta no confiable, e incluso una potencial fuerza política opositora. Algunos no dejaron de aprovechar la idea expuesta por el Che Guevara en El socialismo y el hombre en Cuba (1965) de que "la culpabilidad de muchos de nuestros intelectuales y artistas reside en su pecado original; no son auténticamente revolucionarios", al tiempo que hicieron caso omiso de un mandamiento político formulado por el propio Che a continuación en el mismo párrafo: "No debemos crear asalariados dóciles al pensamiento oficial ni ‘becarios’ que vivan al amparo del presupuesto, ejerciendo una libertad entre comillas."(8)
De 1968 en adelante, más allá de una serie de medidas administrativas (la más simbólica de todas sería la disolución de la importante revista llamada precisamente Pensamiento Crítico), se produjo una verdadera cruzada contra la intervención crítica de la intelectualidad en la esfera pública, cruzada que tuvo su punto culminante en el Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura (1971) y que sólo vino a desarticularse a principios de los años 80 con el fracaso del último desesperado intento de implantar como doctrina oficial el realismo socialista en su versión soviética más hostil a la crítica social. Justamente a principios de los 80 comienzan a oírse nuevamente voces críticas, esta vez con más fuerza y en mayor número, pertenecientes a jóvenes intelectuales nacidos y formados ya dentro de la Revolución -en su gran mayoría artistas plásticos, pero también narradores, teatristas, cineastas y ensayistas.
Nadie ha descrito mejor que el crítico de arte cubano Gerardo Mosquera cómo concebían y desempeñaban aquellos jóvenes artistas plásticos el papel del intelectual en la esfera pública: "Se siente [en ellos] una gran urgencia por ir ‘más allá del arte’ para abordar con él en directo los problemas de la sociedad, sin hacer la más mínima concesión artística." Añadía que esos artistas estaban "llevando adelante un cuestionamiento crítico muy serio de problemas de nuestra realidad que, aunque se tocan en los pasillos, de rareza han traspasado la oralidad para discutirse públicamente con todas sus letras." Y en una clara relación intertextual con la mencionada frase de Fidel, concluía: "Por fuerte que resulte en su expresión, se trata de un cuestionamiento dentro del socialismo y por el socialismo."(9)
Todavía a mediados de 1989 Mosquera podía señalar: "Las artes plásticas (...) constituyen ahora la tribuna más osada. Su crítica social analiza males muy reales en busca de la rectificación." Y menciona algunos de esos males: "burocracia, oportunismo, autoritarismo, rectificación pero no mucha, pancismo, centralismo antidemocrático...". (10)
En relación con esa voluntad de crítica y discusión públicas se produjo en los 80 una proliferación inaudita de espacios culturales de todo tipo: espacios de exhibición, de publicación, de lectura, de discusión; espacios institucionales y no institucionales; espacios privados y espacios públicos. Una inusitada característica de muchos de esos nuevos espacios fue la apertura a la intervención espontánea no revisada, autorizada y programada previamente (p. e., la lectura pública de textos no sometidos con días o semanas de anticipación a diversas instancias culturales y políticas para su aprobación, corrección o rechazo).
Por otra parte, esa actividad intelectual crítica se caracterizó por una orientación, nunca antes vista, hacia lo no institucional y lo antiinstitucional. Frente a los constreñimientos de los espacios institucionales y sus usos, desarrolló las siguientes estrategias:
-irrupción imprevista y apropiación efímera, "desconstructiva", de espacios culturales institucionales (repentinos performances no programados en medio de vernissages o conferencias ajenas);
-creación de espacios culturales no institucionales (exhibiciones de obras plásticas y representaciones teatrales en casas particulares, un periódico cultural samizdat), algunos de los cuales tenderían a devenir una especie de instituciones no institucionales (galerías en casas o en un céntrico parque);
-irrupción y apropiación más o menos efímera de espacios públicos (graffitti, murales y performances en las calles de la ciudad, un juego de base-ball por artistas y críticos en un estadio de base-ball).
Pero ya desde 1988 se produce nuevamente una ofensiva contra la intervención crítica del intelectual en la esfera pública, que -por obra del desencanto, el pesimismo, el escepticismo, y hasta el amargo resentimiento que genera, y en conjunción con las duras condiciones de trabajo y de vida creadas por la crisis económica de principios de los 90, y la simultánea apertura en la concesión de permisos de salida del país- conduce a la dispersión de la mayor parte de esa intelectualidad artística por tierras de América y Europa. No obstante, en los 90, sobre todo en su primera mitad, siguen apareciendo, si bien cada vez más esporádicamente, obras cinematográficas, narrativas, teatrales, etc. en las que sobrevive el espíritu crítico de "los 80".
A continuación examinaremos no las medidas administrativas, sino el discurso que las legitima y, en general, la ideología y las prácticas culturales movilizadas contra la actitud crítica del intelectual, el carácter público de su intervención y hasta contra la propia figura del intelectual en general. Y lo haremos de una manera tipológica, sincrónica, sin atender a la propia historia interna de esa ideología y prácticas ni a las variaciones de su presencia histórica en la vida nacional, cuyo examen requeriría todo un libro. Ellas, que se presentan a sí mismas como garantes de la estabilidad ideológica y política de la Revolución, han llegado a ser hegemónicas en determinados períodos, pero, felizmente, nunca han llegado a reinar de manera absoluta en todas las instancias y ramificaciones del poder político y de las instituciones culturales. Precisamente la resistencia que a ellas le han opuesto en determinados momentos instituciones como la Casa de las Américas y el Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográficos, o la Unión de Escritores y Artistas de Cuba y el propio Ministerio de Cultura -ambos partícipes de ellas en otros momentos-, ha permitido la aparición o supervivencia de determinados espacios intelectuales críticos.
En el marco de esa ideología y prácticas anticríticas, el papel del intelectual revolucionario como crítico de la propia realidad social revolucionaria raras veces es negado abiertamente, pero también raras veces es afirmado o reafirmado sin ambages; la mayor parte del tiempo es silenciado o mencionado de paso como un mero rasgo secundario o facultativo. Pero, incluso cuando se lo reconoce explícitamente en la teoría, es neutralizado de inmediato con restricciones y reservas de diverso alcance y naturaleza, y su desempeño en la práctica social concreta deviene objeto de toda clase de acusaciones políticas y éticas.
Las más radicales restricciones son, desde luego, las planteadas en nombre de la Raison d’État: no conviene, o no se debe permitir, la crítica social en la esfera pública
a) porque los enemigos internos y externos de la Revolución podrían aprovecharla con fines propagandísticos, y/o
b) porque el conocimiento de ciertas verdades (dificultades y defectos de la realidad social) podría desorientar, confundir y desalentar al pueblo, que aún no tiene la preparación necesaria para asimilarlas [Nota bene: se trata del mismo pueblo cuya cultura política, madurez y lucidez ideológicas son presentadas como extraordinarias cuando es cuestión de destacar el carácter racional de su apoyo a la Revolución], y/o
c) porque cada nueva discrepancia crítica constituiría una heterodoxia, una disidencia que rompería la monolítica unidad ideológica de la nación, tan necesaria para su supervivencia.
Ahora bien, si se acepta que la crítica social en la esfera pública pone en peligro la seguridad nacional, al intelectual revolucionario, en la práctica, sólo le queda realmente, en el "mejor" de los casos, el silencio o el papel de apologista, cantor de lo positivo realmente existente, y, en el peor de los casos, el papel de idealizador e idilizador de la realidad social.
La Raison d’État dio origen al Síndrome del Misterio. Así bautizó el lenguaje popular cubano la tabuización de la investigación y la discusión pública de fenómenos sociales que encierran (o pudieran encerrar) algún elemento negativo endógeno. Esa tabuización, que ha existido con amplitud y rigor variables en los diversos períodos, penetró en las esferas más triviales de la vida cotidiana y llegó en ocasiones a extremos grotescos.
Muchas veces, para el intelectual, no es siquiera cuestión de hacer que el "pueblo", "el público", tome conciencia de un determinado fenómeno social negativo, sino simplemente de lograr que ese fenómeno, secreto a voces, sea discutido colectivamente en la esfera pública. Por ejemplo, la existencia de prostitución en Cuba fue uno de los grandes temas tabú: mientras a fines de los 80 casi todo el pueblo sabía de su abierta y creciente existencia en las calles, el discurso oficial seguía negando su existencia, y justamente del medio intelectual surgió el artículo testimonial que sacó a debate público el indeseable fenómeno. También gracias a la intervención de la intelectualidad artística, algo semejante está ocurriendo en nuestros días con otro tema tabú: la supervivencia del racismo en Cuba.
Conjuntamente o no con las antes mencionadas restricciones, al papel crítico de la intelectualidad en la esfera pública se le fijan límites relativos al dominio de acción de su competencia. Se afirma que la intelectualidad no debe ocuparse de intervenir públicamente sobre problemas sociales no estrictamente culturales o político-culturales, puesto que no es competente para ello, carece del conocimiento teórico y empírico de la realidad social concreta que es propio de los políticos profesionales y los "expertos" o "especialistas" en determinados problemas sociales.
Esta concepción, que refuerza y es reforzada a su vez por la ya señalada falta de interés de muchos de los propios intelectuales en la crítica social pública, dicta el perfil temático de las publicaciones culturales locales. Si se comparan las revistas culturales cubanas con sus homólogas de la antigua Europa del Este -por ejemplo, La Gaceta de Cuba con la soviética Literatúrnaia Gazeta-, salta a la vista el carácter estrictamente artístico-cultural de los temas abordados por las cubanas (salvo recientes excepciones), la ausencia en éstas de temáticas sociales -como la ecología, la educación, la moral, el modo de vida y, hasta hace poco, pero todavía presentes en grado mínimo, la religión, la raza y el género.
Adicionalmente, a menudo se afirma que, ya en el dominio estrictamente cultural, el intelectual debe ocuparse de intervenir críticamente sólo sobre obras literarias y artísticas particulares, y no sobre las instituciones culturales y sociales y su influencia en la producción, difusión y recepción de esas obras. En momentos en que cada vez más teóricos y críticos no marxistas de todo el mundo están reconociendo la esterilidad de una crítica "ergocéntrica" -esto es, concentrada en las obras como si éstas estuvieran suspendidas en un vacío comunicacional social- y la necesidad de investigar esas obras en el contexto de los procesos sociales de producción, difusión y recepción, en el seno del socialismo cubano se llega a esperar de la crítica marxista, entre otras, que no investigue los aspectos sociales de la comunicación social artística, que sea menos sociológica, es decir, que sea menos marxista o que deje de serlo.
El más frecuente modo de atacar las intervenciones críticas de la intelectualidad en la esfera pública no es, como sería de esperar, el señalamiento de las consecuencias negativas que supuestamente sus afirmaciones críticas pudieran tener, ni, mucho menos, la demostración del carácter supuestamente erróneo de esas afirmaciones, sino la atribución de condenables intenciones ocultas a sus autores: los intelectuales o parte de ellos son acusados de pretender convertir a la intelectualidad en la Conciencia Crítica de la sociedad, o sea, en la única, exclusiva conciencia crítica de ésta. Ello a contrapelo de algo obvio: que la intelectualidad podría aspirar a ello y lograrlo únicamente en una esfera pública en la que el resto de la sociedad no interviniera críticamente ni pudiera hacerlo; pero la intelectualidad, claro está, no tiene modo alguno de impedir tal intervención. Sólo la ausencia de actividad crítica pública por los otros sujetos sociales (clases, grupos, organizaciones políticas, medios masivos, etc.) puede hacer que la intelectualidad no sea una conciencia crítica entre otras, sino la conciencia crítica.
Otro modo frecuente de descalificar las intervenciones críticas de la intelectualidad es estigmatizarlas públicamente con el epíteto "hipercríticas", lo cual resulta legitimación suficiente para su exclusión de la esfera pública. En correcto español, "hipercrítico" se aplica a lo que contiene una crítica excesivamente minuciosa, escrupulosa o rigurosa. Si lo condenable del hipercriticismo no es la minuciosidad, la escrupulosidad y la rigurosidad en el análisis y la valoración críticos de la realidad social, debe ser entonces el grado excesivo de esas cualidades: el que ellas se presenten "en más cantidad que lo necesario o conveniente". O sea, que el criterio de la crítica social correcta no sería la verdad, sino la correspondencia de su grado de minuciosidad, escrúpulo y rigor a cierta medida de lo necesario o conveniente. Sin embargo, ninguna intervención crítica es estigmatizada como "hipocrítica" o "acrítica". No criticar del todo o criticar menos de lo necesario o conveniente no es motivo de condena y exclusión. Esto deja ver que el "cero", la total ausencia, es, en realidad, el grado ideal de crítica social. Ahora bien, una vez más, ¿quién, cómo y según qué criterios decide qué grado de rigurosidad crítica es necesaria o conveniente para la sociedad socialista? o, lo que es lo mismo, ¿cuánta verdad y cuánto silenciamiento de la verdad son necesarios o convenientes? ¿Y cuánto silenciamiento de la verdad da origen a una mentira por omisión?
Un recurso de invalidación similar al anterior, y a menudo asociado a él, es la falaz exigencia gnoseológica real-socialista del reflejo de la totalidad de la sociedad no ya por el conjunto de las obras de una cultura, sino por la obra literaria, artística o científico-social individual. Ésta ha de ser un microcosmos en el que no se puede omitir nada. Así, se condenan tajantamente las intervenciones críticas porque se concentran en revelar lo negativo y no presentan del todo o en su magnitud real (por su proporción estadística o su significación social) lo positivo que existe en la sociedad al lado de lo negativo criticado. Sin embargo, las mayoritarias intervenciones no críticas, o incluso absolutamente apologéticas, no son anatematizadas en modo alguno por concentrarse en lo positivo y no mostrar del todo o en su magnitud real lo negativo que sobrevive o surge en la sociedad al lado de lo positivo ensalzado.
Tal vez el más incapacitador de los ataques es el que se limita a señalar en la intervención crítica del intelectual alguna coincidencia con afirmaciones anteriores de contrarrevolucionarios externos o internos. Tampoco en este caso rige el principio de la correspondencia a la verdad, sino la "lógica" de lo que ya el propio Engels llamó burlonamente "política de Gribul", consistente en la supuesta obligación que tendría todo pensador marxista de afirmar automáticamente lo contrario de lo que haya afirmado cualquier autor no-marxista. Pero esta "lógica" también es aplicada retroactivamente: si algún enemigo declarado de la Revolución afirma públicamente que coincide en algo con una anterior intervención crítica del intelectual, o da alguna muestra directa o indirecta de aprobarla, ésta se convierte automáticamente en contrarrevolucionaria, independientemente del tiempo transcurrido desde su recepción inicial. Si lo políticamente correcto es lo contrario de lo que digan los enemigos, el intelectual revolucionario y su obra se ven sometidos a una azarosa y penosa dependencia intelectual respecto de la iniciativa de aquellos.
Otro modo de descalificar intervenciones críticas de intelectuales es culparlas de "indisciplina", de introducir anarquía y desorden en la vida social. Se llama a desatender el contenido de verdad de una intervención crítica por el mero hecho de que ésta ha violado las reglas pragmáticas no escritas, pero no por ello menos rigurosas, que deciden dónde, cuándo, cómo y ante quién no se debe plantear una crítica sobre determinados temas (e incluso quién no debe plantearla). Basta, por ejemplo, que haya sido realizada fuera del correspondiente círculo de autorizados, fuera de las instituciones o reuniones programadas, o por una persona (principiante o aficionado) no reconocida institucionalmente como una figura intelectual, o sin rodearla de rituales apologéticos "constructivos", o sin ofrecer ya lista la solución del problema planteado, para que se pueda desautorizarla de manera absoluta y declarar innecesaria -y también improcedente- toda respuesta a ella.
Un modo particularmente eficaz y socorrido de descalificar las intervenciones críticas es su presentación, patética y casi siempre melodramática y kitsch, como una "ofensa a la sensibilidad popular", una "herida infligida a las fibras más profundas del corazón de nuestro abnegado pueblo". Del mismo modo que en materia de comprensión de las obras se busca -como bien señala una célebre frase de Che Guevara-, "lo que entiende todo el mundo, que es lo que entienden los funcionarios", en materia moral y política sólo se busca lo que aprueba todo el mundo, que, en realidad, es lo que aprueban los funcionarios. Así, de repente la "sensibilidad popular", a veces desatendida por los mismos funcionarios en otros asuntos sociales, es presentada como la suprema e infalible instancia moral y política, aunque a menudo no es más que un constructo mass-mediático u oratorio que encarna lo que los funcionarios consideran que el pueblo tiene el deber de sentir sobre tal o cual asunto.
Por último, cuando la argumentación crítica del intelectual se realiza, de manera muy visible y consecuente, desde el punto de vista de los principios e intereses de la Revolución y con una impecable lógica marxista, entonces es posible que se recurra a un mecanismo neutralizador de emergencia: en vez de discutir públicamente sus afirmaciones, de impugnarlas con las armas intelectuales del marxismo, se acusa al autor de estar simulando que es revolucionario o marxista, de disfrazarse con una fraseología marxista, con lo cual se da por zanjada la parte intelectual del asunto y se hace el correspondiente daño moral a un verdadero revolucionario o marxista.
Ahora bien, la actividad crítica del intelectual en la esfera pública no sólo es combatida directamente, sino también por vías indirectas. Una de ellas es la administración de la memoria y el olvido. En cada período se trata de borrar (minimizar, velar) de la memoria colectiva cultural todo lo relativo a la actividad crítica del intelectual en el período anterior: ora el recuerdo de las formas que asumió, las vías que utilizó, los espacios en que se desarrolló y las personalidades concretas que la ejercieron, ora el recuerdo de cómo se la combatió, reprimió o suprimió, y quiénes fueron sus antagonistas (lo cual, en la incierta primera mitad de los 90, vino a facilitar el "lavado de biografías", el "travestismo ideológico" y el "reciclaje" de personajes de línea dura).
Así pues, empleando convencionalmente la nada exacta designación de los períodos con números redondos, podemos decir que las intervenciones y espacios críticos de "los 60" (1959-1967) fueron borrados en "los 70" (1968-1983); los "errores" políticoculturales cometidos contra esas intervenciones y espacios en "los 70", fueron superficialmente reconocidos e inmediatamente borrados en "los 80" (1984-1989); y, por último, las nuevas intervenciones y espacios críticos de "los 80" fueron borrados en los 90. Los modos de operación han ido desde la burda exclusión de diccionarios y textos históricos hasta la sutil aceptación inmediata, en "los 80", de la eufemística denominación "quinquenio gris" (1971-1975) para el período de autoritarismo y dogmatismo que, por una parte, se extendió por unos quince años, aproximadamente desde 1968 hasta 1983, y, por otra, fue negro para muchas vidas y obras intelectuales.
No es, pues, casual que las intervenciones críticas de "los 80" hayan realizado un empeño de rescatar la memoria de sus precedentes de "los 60" como una tradición interrumpida. También el rescate de la memoria de la joven plástica y demás manifestaciones críticas de la intelectualidad de "los 80" deberá formar parte de la tan necesaria anamnesis histórica de la intelectualidad cubana, frente a aquellos que se esmeran en hacer realidad lo que proclamaba desde su título aquel viejo libro de Aldo Baroni: Cuba, país de poca memoria.
Idéntico sentido que esa administración de la memoria y el olvido tiene el hecho de que, del corpus de la producción intelectual de la Europa oriental socialista que se ha presentado al público cubano, se han excluido a priori o expulsado a posteriori las obras que encarnan una tradición intelectual socialista de crítica de la realidad social del socialismo realmente existente: desde los textos satíricos de Maiakovski hasta los de Stratíev, desde los ensayos políticos de Trotzki hasta los de Adam Schaff o el primer Rudolf Bahro.
Otra vía indirecta, pero sumamente efectiva, de lucha contra la intervención crítica de la intelectualidad es el atizamiento y propagación del antiintelectualismo, ya preexistente en la cultura cubana, pero avivado y difundido con fines políticos.
En efecto, ya en 1925, en su ensayo "La crisis de la alta cultura en Cuba", el destacado pensador cubano Jorge Mañach, al enumerar los factores responsables de aquella crisis en la joven República, señalaba que en el pueblo, en "todas las clases no intelectuales de la Nación", existía "una sorda antipatía, un irónico recelo", una "actitud de displicencia y hasta de menosprecio hacia las inquietudes intelectuales". Y observaba: "No sólo entre el pueblo bajo, sino hasta entre la burguesía, el ser o parecer ‘intelectual’ es una tacha".(11) En esta temprana "tradición" se manifestaba la influencia del antiintelectualismo, diverso pero profundo, de dos culturas, la española y la estadounidense, que participaron en la génesis y la evolución de la cultura cubana.
Así, en los "70" la imagen del intelectual en la cultura masiva (canciones, telenovelas, espectáculos cómicos, etc.), se tornó más ridícula y antipática, no sólo como tipo no popular, sino, en general, como personaje carente de "cubanía" (ajeno a la realidad social, al pueblo, al trabajo duro; aristocrático, pomposamente retórico y pedante).
Si "las masas", "el pueblo", habían sido construidos alguna vez como el Otro de la élite intelectual -el término definitorio en la oposición-, y, por ende, primitivo, obtuso, irracional, etc., es la "élite" intelectual la que fue construida entonces como el Otro del "pueblo", y, por ende, extravagante, amoral, extranjerizante.
Aprovechando las ideas morales reinantes en amplios sectores populares, la homofobia (más exactamente, la gayfobia) y la hostilidad e intolerancia hacia toda diferencia en el modo de vida (y, por ende, hacia todos los signos de originalidad en el vestir, etc. tan frecuentes entre los intelectuales), se operó una identificación de intelectualidad, homosexualidad, "extravagancia" y no confiabilidad política y moral. Ya Pierre Bourdieu ha llamado la atención sobre "el antiintelectualismo viril" y "la tendencia de las fracciones dirigentes [de la clase dominante] a concebir la oposición entre ‘el hombre de acción’ y ‘el intelectual’ como una variante de la oposición entre lo masculino y lo femenino". (12)
El internacionalmente conocido film cubano Fresa y chocolate [1993] -al que en Cuba le ha sido vedada hasta hoy la difusión nacional televisiva- puede ser visto también como una respuesta artística tardía de la intelligentsia nacional a la gayfobia y, en general, la "alofobia" moral e ideológica realmente existentes en el seno del pueblo, pero atizadas y dirigidas en los 70 contra la intelectualidad como un todo (13) (se recordará el peso de lo intelectual y la cultura en la imagen del protagonista homosexual, así como el carácter de iniciación cultural que reviste su relación de amistad creciente con el joven comunista heterosexual).
Ahora bien, portadores de ese antiintelectualismo son no sólo gran parte de los políticos y de las capas populares: también en nuestro país se ha hallado un buen número de los que Leszek Kolakowski ha llamado "intelectuales contra el intelecto". Sin embargo, la explicación que de su surgimiento ofrece Kolakowski -una sensación de "desarraigo", de no integración, y la derivada necesidad de una sensación de compromiso total o de una conciencia de pertenencia- no parece válida en este caso.(14) Más apropiada parece la explicación que de ese "anti-intelectualismo desde adentro" ha ofrecido Bourdieu: el resentimiento y "la violencia del amor desilusionado" que surge en intelectuales mediocres "cuando el relativo fracaso viene a condenar sus aspiraciones iniciales a propósito de una cultura de la que ellos esperaron todo". (15)Así lo indica el hecho de que el auge del antiintelectualismo en el medio cultural coincide con el período que ya muchos han descrito como el de "la mediocracia", el "ascenso de la mediocridad al poder", etc.
Tan profundo éxito y arraigo tuvieron esas campañas antiintelectuales que todavía en 1992 el Consejo Nacional de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba hubo de emitir un documento dedicado en gran parte a criticar los "prejuicios anticulturales" y a las personas que provocan la hostilidad y desconfianza del pueblo hacia los intelectuales. (16)
Ahora bien, en sus respectivos momentos de incidencia en la esfera pública la mayoría de los intelectuales críticos cubanos ha creído más que muchos políticos en la capacidad del socialismo para soportar la crítica abierta. Más aún, la han considerado, no una amenaza para el socialismo, sino su "oxígeno", su "motor": una necesidad para la supervivencia y salud del proceso revolucionario. En su convicción, la crítica social sólo puede ser una amenaza cuando se la silencia o incluso se la desalienta con represalias administrativas o de otra índole, cuando se la confina a un enclave gremial o institucional cerrado, cuando se la coloca en un vacío comunicacional bajo una campana de vidrio, y, sobre todo, cuando no se le responde, o cuando, incluso reconocida como acertada, no es tenida en cuenta en la práctica política. Para ellos, lo que confirmaron los procesos que llevaron al derrumbe del campo socialista no fue -como piensan muchos políticos, burócratas, tecnócratas y econócratas- que la crítica social de los intelectuales determina la erosión y caída del socialismo realmente existente, sino que el silenciamiento, confinamiento y desdeñamiento de la crítica social realizada por la intelectualidad y el pueblo en general permite que los problemas sociales y los correspondientes malestares crezcan, se multipliquen y se acumulen más allá de lo que una tardía apertura del debate crítico público podría enfrentar.
La suerte del socialismo después de la caída del campo socialista está dada, más que nunca antes, por su capacidad de sustentar en la teoría y en la práctica aquella idea inicial de que la adhesión del intelectual a la Revolución -como, por lo demás, la de cualquier otro ciudadano ordinario- "si de veras quiere ser útil, no puede ser sino una adhesión crítica"; por su capacidad de tolerar y responder públicamente la crítica social que se le dirige desde otras posiciones ideológicas -las de aquellos "no revolucionarios dentro de la Revolución" a quienes se refería la célebre máxima de 1966-; por su capacidad, no ya de tolerar, sino de propiciar la crítica social que de su propia gestión se hace desde el punto de vista de los mismos principios, ideales y valores que proclama como propios, esto es, de ser el mecenas de la crítica socialista de su propia gestión; en fin, por su capacidad de asegurar que el intelectual, para publicar la verdad, no tenga que apelar al "samizdat" o al "tamizdat" (17), esferas públicas diaspóricas y otros espacios culturales y mecenazgos extraterritoriales, ni vencer las "dificultades al escribir la verdad" señaladas por Brecht en su célebre artículo de 1935. (18) Pero mientras esta capacidad se vea dañada por la acción de las fuerzas políticas hostiles a la crítica social, el intelectual, para vencer esas dificultades, tendrá que dar muestras de las correspondientes cinco virtudes brechtianas: el valor de expresar la verdad, la perspicacia de reconocerla, el arte de hacerla manejable como un arma, el criterio para escoger a aquellos en cuyas manos ella se haga eficaz, y la astucia para difundirla ampliamente.


Notas
(1). The role of the intellectual in the public sphere, Beirut, Lebanon, 24, 25 February 2000: Reader, Prince Claus Fund, The Hague, Holanda, p. 3.
(2). Fidel Castro, Palabras a los intelectuales, Ediciones del Consejo Nacional de Cultura, La Habana, 1961, p. 11.
(3). En octubre de 1977, en su discurso de clausura del Segundo Congreso de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (desde el primer congreso habían pasado ya dieciséis años), Armando Hart, entonces Ministro de Cultura, observaba lo siguiente: "Las deficiencias, dificultades y los logros que han existido durante el período comprendido entre el Primer y el Segundo Congresos de la UNEAC, están en parte relacionados con la mayor o menos comprensión que cada cual ha tenido de la esencia más profunda de las palabras de Fidel cuando, en pensamiento que todo lo sintetiza, proclamó: ‘Dentro de la revolución todo, contra la Revolución nada’, o cuando dijo: ‘El arte es un arma de la Revolución’." (Armando Hart, Del trabajo cultural. Selección de discursos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1978, pp. 142.
(4). "Hacia una intelectualidad revolucionaria en Cuba", en: R. Fernández Retamar, Ensayo de otro mundo, Instituto del Libro, La Habana, Cuba, 1967, p. 186.
(5). Ob. cit., pp. 178-179.
(6). Ob. cit., p. 179.
(7). "Declaración del Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura", en: Casa de las Américas, La Habana, núm. 65-66, pp. 17.
(8). Ernesto Che Guevara, El socialismo y el hombre en Cuba, Ediciones R, La Habana, 1965, p. 49.
(9). Gerardo Mosquera, "Crítica y consignas", La Gaceta de Cuba, La Habana, noviembre de 1988, p. 26.
(10). Gerardo Mosquera, "Trece criterios sobre el nuevo arte cubano", La Gaceta de Cuba, junio de 1989, p. 24.
(11). Jorge Mañach, Ensayos, Letras Cubanas, La Habana, 1999, pp. 32 y 33.
(12). Pierre Bourdieu, La distinction: Critique social du jugement, Éditions du Minuit, París, 1979, pp. 361-362.
(13). "Los medios culturales no pueden servir de marco a la proliferación de falsos intelectuales que pretenden convertir el esnobismo, la extravagancia, el homosexualismo y demás aberraciones sociales, en expresiones del arte revolucionario, alejados de las masas y del espíritu de nuestra Revolución." "Declaración del Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura", en: Casa de las Américas, La Habana, núm. 65-66, pp. 16.
(14). Leszek Kolakowski, Intelectuales contra el intelecto, Tusquets Editores, Barcelona, 1986, p. 112.
(15). Pierre Bourdieu, Les règles de l’art: Genèse et structure du champ littéraire, Éditions du Seuil, París, 1992, p. 388.
(16). La cultura cubana de hoy: temas para un debate, documento aprobado por el Consejo Nacional de la UNEAC el 26 de mayo de 1992, pp. 5-8.
(17). "Tamizdat", neologismo ruso, construido por analogía con "samizdat" a partir de "tam" ("allá") e "izdat" (apócope de "izdatelstvo", "editorial"). Designa las ediciones norteamericanas, euroccidentales, etc. de textos de autores soviéticos y de otros países del bloque socialista que, por decisiones gubernamentales, no podían ser publicados en sus respectivos países de origen.
(18). Bertolt Brecht, "Fünf Schwierigkeiten beim Schreiben der Wahrheit" (1935), Schriften zur Literatur und Kunst, Aufbau-Verlag, Berlín y Weimar, 1966, tomo I, pp. 265-290.